ZUKHA

"Zazen es el ser practicando el "sí mismo" por "sí mismo"
(Traducción de Okumura a:” jiko ga jiko o jiko suru y” de Kodo Sawaki)
“Lo mejor y más magnífico a lo que se puede llegar en esta vida es callarse y dejar actuar y hablar a Dios. Dejar a Dios ser Dios”
(Eckhart Tratados y Sermones)
“Ser: Nada: lo Mismo”
(Heidegger, “Seminar in Le Thor (1969)”, Vier Seminare, p. 99.)
“El verdadero hogar de usted está en la Nada; en el vacío de todo contenido”
(Nisargadatta I.A.T., p. 487; Y.s.e., p. 779)
Zen es budismo extremo sin dios ni texto ni religión, solo silencio
Zen es budismo con la serenidad como quietud interior sin ruido ni agitación.
Más allá de la práctica de la meditación, está la actitud. Un principiante debe aprender a cultivar la llamada "serenidad de un moribundo". “¿Qué es esta serenidad? Es la serenidad de conocer qué es importante y qué no lo es, de aceptar y perdonar. Alguien que haya estado junto a la cama de un moribundo comprenderá esta serenidad. ¿Qué haría el moribundo si alguien lo insultara? Nada. Cuando yace allí, ¿hará planes para hacerse famoso o rico? No. ¿Si alguien que antaño le hubiera ofendido le pidiera su perdón no se lo daría? Por supuesto que sí. Un moribundo conoce la falta de sentido de la enemistad. El odio es siempre un sentimiento lamentable. ¿Quién desea morir sintiendo odio en su corazón? Nadie. El moribundo busca amor y paz”.
“Hubo un tiempo en que el moribundo se permitía el lujo de albergar sentimientos de orgullo, codicia, lujuria y cólera, pero ahora tales sentimientos se han ido. Hubo un tiempo en que era condescendiente con sus malos hábitos, pero ahora se ha librado de ellos. No lleva nada. Ha dejado a un lado sus cargas. Está en paz”.
Enseñanzas Zen del Maestro Xu Yun Traducido por Shi Chuan Fa y Rev. Yin Zhi Shakya
Entenderé por Serenidad ese estado adquirido de plenitud subyacente a cada instante de la existencia y que perdura a lo largo de las vicisitudes que la constituyen, concepto correspondiente al samtosha del kriga yoga: satisfacción, habilidad para conformarse con lo que se tiene y con lo que no se tiene. Relacionado con Aparigraham, vocablo para no-aferrarse, abandonarse. Con dicha actitud serena o samtosha se obtiene el más alto nivel de felicidad (sukha). Descrita como aquella sensación profunda de serenidad y plenitud que emerge de la mente excepcional (mente sana)
El budismo postula que sukha está vinculado a la comprensión de la manera en que funciona nuestra mente y depende de nuestra forma de interpretar el mundo, pues si bien éste es difícil de cambiar, sí es posible transformar la manera de percibirlo.
Dicha actitud, nos dirá Heidegger, permite alumbrar la realidad desde su fuente supra-objetiva; no obstante es un modo de relación con y frente a la actualidad.
(...) una manera de pensar y de sentir, una manera, también de actuar y de conducirse que marca una relación de pertenencia y simultáneamente se presenta a sí misma como una Tarea. La definición que proporciona sobre dicha actitud Baudelaire de igual forma pone en juego un modo de relación que hay que establecer consigo mismo, es decir que ésta “no libera al hombre en su propio ser, si no que lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo”.
Luego una actitud serena planteada de este modo, requiere para quien la practique, un análisis de sí mismo como ser históricamente determinado, no buscar algo ya dado, señalará Foucault; demanda pues, renunciar como punto de partida a la tendencia (extremadamente occidental) de buscar una única verdad aplicable a todas y cada una de las personas, de todo tiempo y lugar; es decir, renunciar al carácter universal. Toda actitud basada en este principio tiene un carácter creativo.
Todo aquello que en la vida, en la conciencia y en el acto consideramos como un objeto determinado, cobra su determinación y su imagen en esta la actitud que manifestamos: es nuestra actitud la que determina el objeto con su estructura, pero no al revés; sólo cuando nuestra actitud se vuelve caprichosa y fortuita, cuando nos apartamos de ella de principio con respecto a las cosas y al mundo, el determinismo del objeto se contrapone como algo ajeno y autónomo, empieza a desintegrarse y nosotros mismos caemos bajo el dominio de lo aleatorio.

La Gelassenheit es la palabra que utiliza en alemán Heidegger para la noción de serenidad, al traducir la palabra en clave heideggeriana se lee: es la actitud de “dejar ser” (seinlassen), el “dejar ser al Ser”, el “desasimiento”. Heidegger utiliza la Gelassenheit de Eckhart ( el místico occidental alemán en el que Oriente más íntimamente se ha reconocido. Intelectuales como Coomaraswamy, uno de los defensores de la cultura India aludía a los sermones de Eckhart como las UpaniSads de Europa; D. T. Suzuki lo comparaba con el Budismo Jodo Shinshu sosteniedo una explícita afinidad del pensamiento eckhartiano con el pensamiento zen; S. Radhakrishnan lo cita asiduamente en las anotaciones a su traducción de las UpaniSads ) Dicha noción de serenidad en la palabra alemana tiene su genealogía en el verbo lassen (dejar, ceder, soltar) y en el prefijo Ge- que acompañando a ciertos sustantivos significa: “junto con”.
Heidegger se preguntaba por la actitud que habríamos de adoptar ante el actual poderío de la técnica “poderío que ha hecho prevalecer la lógica calculadora y ha convertido la falta de pensamiento” (de pensamiento meditativo) en “un huésped inquietante del mundo de hoy”. Es evidente, afirma, que no tiene sentido arremeter sin más contra el mundo técnico; pero, a su vez, nos hallamos ante el peligro de caer en una total servidumbre con relación a él. Ahora bien, este aparente dilema puede ser superado; así, cabe hacer uso de los objetos técnicos y de la lógica calculadora que los posibilita y, a su vez, mantenernos interiormente libres con relación a ellos, dejarlos descansar en sí mismos como algo que usamos pero que no nos concierne esencialmente. Actitud que nace de aprender a mirar en nuestro interior pero también de aprender a mirarnos un poco menos a nosotros mismos dirá Mathieu Ricard quien recuerda la sentencia de Chuang tzu “Los peces se olvidan de si mismos en el agua, los hombres deberían de olvidarse de si mismos en el tao”.
“No tememos a la muerte, ni al sufrimiento, ni a la vejez o a la enfermedad. Disfrutamos de todos los aspectos de la vida como un despliegue de la gran mente y no nos interesa sentir ninguna alegría excesiva. De modo que conservamos una serenidad imperturbable, la cual es la serenidad imperturbable de la gran mente, que es la que se necesita para practicar zazen”. Shunryu Suzuki (Mente zen, mente de principiante)

Heidegger estará cerca en su descripción de la serenidad aunque sólo sea por la ausencia de ambigüedades terminológicas e interpretativas al respecto del planteamiento del budismo zen, el taoísmo, o el vedanta, para los que la voluntad como tal no es, en ningún caso, el marco desde el que pueda comprenderse el sentido profundo de este “dejar ser” lo que es. Actitud que dice “sí” y “no” a la vez y nos mantiene abiertos al sentido oculto del mundo técnico, pues no “hace” algo con relación a él sino que simplemente “lo deja ser”, es “serenidad”, “desasimiento” (Abgeschiedenheit), “ecuanimidad de ánimo ante las cosas”, “apertura al misterio” (die Offenheit für das Geheimnis), o “dejar ser al Ser”; a lo que podremos leer en Schopenhauer “el hombre que está penetrado de la idea de la dejación absoluta, cualquiera que fuere su desnudez, por privado que esté exteriormente de toda alegría y de todo bien, gusta, sin embargo, de pleno regocijo y goza de un sosiego verdaderamente celestial (…) Lo que siente es una paz inquebrantable, un sosiego profundo, una íntima serenidad, un estado que no podemos imaginar sin aspirar a él con ardor, porque nos parece el único justo, infinitamente superior a cualquier otro; un estado al que nos convidan y llaman lo mejor que hay en nosotros y esa voz interior que nos grita: Sapere aude. Entonces comprendemos bien que todo deseo cumplido, toda dicha arrancada a la miseria del mundo, son como la limosna que sostiene hoy al mendigo para que mañana se muera de hambre, al paso que la resignación es como una tierra recibida por herencia, que pone para siempre al abrigo de los cuidados al feliz poseedor."

En este hombre, que ha dejado de querer la vida, se torna una débil apariencia semejante a un sueño matinal y acaba por difuminarse como éste mediante una inadvertida transición, “La voluntad se aquieta, extinguiéndose al punto de sólo conservar la mínima indispensable para mantener la propia vida y existir como un espejo del mundo que nada enturbia".Al paso que la aceptación es “la herencia inesperada”, pone para siempre a resguardo al feliz poseedor de esa actitud serena.

“Treinta radios convergen en el centro de una rueda, / pero es el vacío el que la hace útil al carro/. Se trabaja la arcilla para hacer vasijas, / pero es su vacío del que depende su uso. / Se abren puertas y ventanas en los muros de una casa, / pero es el vacío lo que permite habitarla. / El Ser da posibilidades, / pero es el No-ser lo que permite utilizarlas”

Este tipo de expresiones nos aproximan al significado del término Gelassenheit; y todas ellas nos hablan de un “entre”: se muestra como nada, como vacuidad, para nuestra mente dual y objetivante. Un sostenimiento entre el sí y el no, la serenidad no es decir “sí” ni decir “no”, sino un decir “sí” y “no” a la vez. Decir “sí” y “no” a la vez es contradecir la lógica de la voluntad individual que es siempre dual: dice “sí”, o bien, dice “no”. La voluntad que quiere o aferra dice “sí”; la voluntad que no quiere o no apropia dice “no”. Pero la voluntad individual no puede entender qué sea un decir “sí” y “no” a la vez. Esta paradoja es análoga a aquella con la que el Maestro Eckhart instaba a “no querer”, y a su vez, a “no querer no querer”.

“La Gelassenheit no tiene su origen, pues, en la voluntad humana” -nos dirá Heidegger- “obra desde otra parte”:
P: ¿Por qué nosotros no podemos desde nosotros mismos despertar en nosotros la Serenidad?
I: La Serenidad es, por tanto, puesta en obra desde otra parte.
P: No puesta en obra sino otorgada (zugelassen).
E: Aunque todavía no sé lo que quiere decir la palabra Serenidad, vislumbro de modo aproximado que la Serenidad se despierta cuando a nuestro ser le es otorgado el comprometerse (einzulassen) con lo que no es un querer.
I: Habla usted sin cesar de un dejar, lo que suscita la impresión de que con ello se refiere a algún tipo de pasividad. Con todo, creo entender que no se trata en modo alguno de un inerme dejar ir las cosas a la deriva.
E: Tal vez se oculte en la Serenidad un obrar más alto que en todas las gestas del mundo y en las maquinaciones de los hombres...
P: ... un obrar más alto, que no es sin embargo, ninguna actividad.
I: Por consiguiente, la Serenidad yace (liegt) -suponiendo que aquí se pueda hablar de yacer- más allá de la diferenciación entre actividad y pasividad...
E: Porque la Serenidad no pertenece al dominio de la voluntad (weil die Gelassenheit nicht in den Bereich des Willens gehört)

“Esta [actitud] no la puede aprender el ser humano mediante la huida, es decir, que exteriormente huya de las cosas y vaya al desierto; al contrario, él debe aprender [a tener] un desierto interior [el de la vivencia inobjetiva de Sí] dondequiera y con
Quien quiera que esté” Eckhart.

La Gelassenheit no pertenece al dominio de la voluntad: no es un mero querer ni un mero no-querer y no es un hacer ni un no-hacer. Cuando las distintas tradiciones no-duales hablan, en ocasiones, de un “no querer”, e incluimos aquí el pensamiento zen, hablan de hecho, de esta actitud no relativa a la voluntad; si bien, la propia limitación del lenguaje puede dar pie a que estas expresiones se interpreten inadecuadamente, como si aludieran a una mera no-volición o a una volición negativa. Para estas enseñanzas, este “no querer” trasciende la dualidad querer-no querer; es una tercera instancia –no-dual- con relación a los términos de dicha alternativa y, por lo mismo, no los excluye. No es un sí ni un no; pero tampoco es la mera negación de ambos: es la libertad respecto al sí y al no y, a su vez, es tanto un sí como un no; pues el sí y el no, desde esta tercera instancia, dejan de ser excluyentes. Este no-querer así entendido trasciende la dualidad actividad-pasividad; o más bien, es una pasividad que constituye la forma más alta de actividad: esa que al igual que zazen es moshutoku (practica sin provecho) zanzen. La Serenidad reposa (liegt), se deja ser aceptando que aquí se pueda hablar de reposar más allá de la diferenciación entre actividad y pasividad, ya que tal vez se oculte en la Serenidad un obrar más alto que en todas las hazañas, como ya apuntamos con Eckhart.

“Yo no necesito de coraje. Yo vivo de coraje. El coraje es mi esencia, lo cual es amor a la vida. Estoy liberado de recuerdos y anticipaciones, sin preocuparme de lo que soy y de lo que no soy. No soy adicto a auto-descripciones: Aham brahmAsmi (“Yo soy lo Supremo”); no me sirven de nada, porque tengo el coraje de ser nada y de ver el mundo como es: nada. Suena simple, ¡pero inténtelo! Olvide sus experiencias pasadas y sus logros, quédese desnudo, expuesto a los vientos y lluvias de la vida y tendrá una oportunidad”. Nisargadatta

Serenidad de una mente magnánima, Dirá Okumura a aquella que está en el acto al abrir la mano del pensamiento y abstenerse de discriminar y comparar, no es una actitud moral ya que no nos movemos en el nivel de la voluntad: de lo bueno y de lo malo, de lo adecuado o inadecuado, ajena a todo tipo de tonalidades morales/sentimentales, sino la única actitud acorde a la naturaleza del yo y de las cosas: a su ser nada en sí mismos. Ecuanimidad que no es obrar humano, porque un supuesto obrar meramente humano es, igualmente, una falacia, otra imposibilidad metafísica. El yo individual no puede aferrarse a nada porque, en sí mismo, el yo individual es nada, en budismo en general se insiste en lo que se considera la característica fundamental del universo: paticcasamuppada o surgir-inter-dependiente, el hecho de que la realidad es una red sin límites de interrelaciones cuyos nudos momentáneos dan lugar a las cosas de la experiencia, que es pura relación sin substancialidad o en la que nada es en sí, busca dejar al hombre sin nada a lo que poderse aferrar, y el yo que busca poseer y poseerse a sí mismo no es más substancial que las cosas: es anatta (no yo). Ni hay un yo que pueda aferrarse a sí mismo ni nada que aferrar. La apertura del hombre a dicha serenidad y la apertura de la realidad al hombre en la Serenidad es una cuestión estrictamente funcional: acontece en el mismo proceso por el que el hombre se reduce progresivamente a lo que es abandonando lo que cree ser; un proceso que es el mismo proceso por el que el Ser retorna a sí desde el “olvido” de sí. Son hechos estrictamente metafísicos: deriva de “lo que es” y, por lo mismo, deja ser “lo que es”.Permiten lo que en cualquier caso ya es: el obrar del Ser que des-vela la realidad en el hombre y el participar del hombre en esta acción des-veladora intrínseca al alumbrarse de la realidad misma. La madurez espiritual está en la disposición de abandonar todo. El abandono es el primer paso. Pero “el abandono real está en realizar que no hay nada que abandonar, puesto que nada es de uno. Ocurre como en el estado de sueño profundo; usted no abandona su cama cuando se queda dormido: simplemente la olvida” Nisargadatta

La serenidad no es tanto un abandonar la posesión y el control de las cosas -incluida la posesión del propio yo objetivo, el que observa- como un saber que, de hecho, es imposible poseerlas. Es el aroma resultante de la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y del yo. Como decía Alan Watts, te experimentas a tí mismo "como una abertura a través de la cual el universo se observa a sí mismo".

En palabras de un maestro zen: atravez de

"Miro la flor
Y la flor se ve a si misma
a través de mí.
La flor me mira
Y me veo a mi mismo
A través de ella".

En otras palabras: este desasimiento no tiene carácter de renuncia -en todo caso sólo se renuncia a una ilusión o a una pretensión imposible- sino de re-conocimiento de lo que siempre fue La serenidad es el espejo nítido que refleja la naturaleza de la realidad y el modo en que las cosas son; un espejo que, además, nos pone en contacto con -y nos hace partícipes de- el modo de obrar de la realidad misma: nos sitúa en lo originario de todo originarse y en el foco de creatividad de toda creación. El yo relativo y toda realidad particular no sólo no se niegan -a pesar de que el ego experimente el desasimiento como una negación para toda enseñanza no-dual- sino que tiene valor propedéutico: es una ilusión que permite hacer morir otra ilusión y que, al hacerlo, se destruye también a sí misma deviniendo en la más absoluta afirmación; Heidegger expresa así el carácter de no-perdida de esta renunciación: “La renuncia no nos quita nada, sino que nos otorga el inexhausto poder de lo simple”(Der Feldweg, p. 7.)

“P: (...) no debemos estar a la expectativa de ningún consuelo (...).
I: Entonces, ¿qué debemos esperar? ¿Y dónde debemos esperar? Dentro de poco no voy
a saber ya dónde estoy ni quién soy.
P: Esto ninguno de nosotros lo sabe ya, desde el momento en que dejamos (ablassen) de
hacernos ilusiones sobre nosotros (Heidegger G, p. 35; S, p. 41.)

“Me hallé a mí mismo deseando y conociendo menos, hasta que puede decir completamente atónito: 'No sé nada, no quiero nada” “La antigua e interminable búsqueda se detuvo; yo no quería nada, no esperaba nada, no aceptaba nada como propio. No quedaba un “yo” por el cual luchar. Incluso el desnudo “Yo soy” desapareció. La otra cosa que noté fue que perdí mis certidumbres habituales. Antes yo estaba seguro de tantas cosas, ahora no estoy seguro de nada. Pero siento que no he perdido nada al no saber, porque todo mi conocimiento era falso. Mi no saber era en sí mismo conocimiento del hecho de que todo conocimiento es ignorancia, de que “no sé” es la única afirmación verdadera que puede hacer la mente” Nisargadatta

En la terminología de Heidegger, este no saber es descrito como apertura al misterio, “No saber” es dejar de dar por supuesto que algo sea lo que es. Y, más aún, es dejar de dar por supuesto que algo sencillamente sea -como expresó Wittgenstein en su Tractatus:
El movimiento de la Gelassenheit es la inversión del movimiento intencional de la conciencia objetiva que sustenta al sujeto; es un no buscar fuera, un no aferrar, un no representar, un no encaminarse a un deber ser diverso de lo que es, etc. En la ruptura de esta tensión dualista excéntrica, que quiebra la lógica y la razón de ser del ego, radica la máxima soledad. Pero esto, que parecería abocar al absoluto solipsismo, culmina en todo lo contrario: se alcanza el propio en-Sí que es el Único en-Sí (Muni: el solitario); se establece la máxima comunión desde lo máximamente íntimo y propio de cada cosa -una comunión a otro nivel es falaz-. Ser, sólo ser es importante. Tal modo aparentemente perezoso de pasar el tiempo está altamente considerado en el zen: “sentado en quietud, no actuando, llega la primavera y la hierba crece por sí misma”. La inacción es actividad incesante. El maestro se caracteriza por una actividad eterna e intensa. Su quietud se parece a la quietud aparente del trompo que gira rápidamente (un giroscopio). El ojo no puede seguir su velocidad y por eso el trompo parece quieto. Sin embargo, gira. Así es la inacción aparente del maestro. Esto debe explicarse porque la gente generalmente confunde quietud con inercia.

Significa que por el momento está usted libre de la obsesión del “¿y ahora qué?”. Cuando no tiene prisa y la mente está libre de ansiedad, ésta se aquieta y en el silencio algo puede ser oído que de ordinario es. Ser, sólo ser es importante. (...) “No necesita preocuparse de sus preocupaciones. Sólo ser. No trate de estar quieto; no convierta el “estar quieto” en una tarea a realizar. No se inquiete respecto a “estar quieto”, no sea desgraciado respecto a “ser feliz”. Simplemente sea consciente de que usted es y permanezca consciente; no diga: “sí, yo soy, ¿y ahora qué?” No hay un “¿ahora qué?” en el “Yo soy”. Es un estado intemporal”
(C trungpa)

Ser sereno es saber estar ante la puerta del cielo y del infierno. Un guerrero, un samurai, fue a ver al Maestro Zen Hakuin y le preguntó: "¿Existe el infierno? ¿Existe el cielo? ¿Dónde están las puertas que llevan a ellos? ¿Por dónde puedo entrar?".
Era un guerrero sencillo. Los guerreros siempre son sencillos, sin astucia en sus mentes, sin matemáticas. Sólo conocen dos cosas: la vida y la muerte. El no había venido a aprender ninguna doctrina; sólo quería saber dónde estaban las puertas, para poder evitar la del infierno y entrar en el cielo. Hakuin le respondió de una manera que sólo un guerrero podía haber entendido.
"¿Quién eres?", le preguntó Hakuin.
"Soy un samurai", le respondió el guerrero. En Japón, ser un samurai es algo que da mucho prestigio. Quiere decir que se es un guerrero perfecto, un hombre que no dudaría un segundo en arriesgar su vida. "Soy un samurai, un jefe de samuráis. Hasta el Emperador mismo me respeta", dijo.
Hakuin se rió y contesto: "¿Un samurai, tú? Pareces un mendigo".
El orgullo del samurai se sintió herido y olvidó para qué había venido. Saco su espada y ya estaba a punto de matar a Hakuin cuando éste le dijo": Esta es la puerta del infierno. Esta espada, esta ira, este ego, te abren la puerta".
Esto es lo que un guerrero puede comprender. Inmediatamente el samurai entendió. Puso de nuevo la espada en su cinto y Hakuin dijo: Aquí se abren las puertas del cielo".
El cielo y el infierno están dentro de ti. Ambas puertas están dentro de ti. Cuando te comportas de forma inconsciente, estás a las puertas del infierno; cuando estás alerta y consciente estas en las puertas del cielo.
La mente es el cielo, la mente es el infierno y la mente tiene la capacidad de convertirse en uno de ellos. Pero la gente sigue pensando que existe en alguna parte, fuera de ellos mismos… El cielo y el infierno no están al final de la vida, están aquí y ahora. A cada momento las puertas se abren…en un segundo se puede ir del infierno al cielo, del cielo al infierno. (Relato célebre de la filosofía Zen. Autor Anónimo.)

la Gelasssenheit alemana no debe ser confundida con una mera actitud receptiva, como se ha interpretado con frecuencia, ya que la serenidad posibilita un tipo de actitud que es radicalmente opuesta –sin excluirla- a la actitud objetivista paralela a la auto vivencia del ego como un yo igualmente objetivo, que tiene una finalidad funcional asociada a la supervivencia: la atención enfocada, selectiva y objetiva posibilita la autodefensa del propio organismo psicofísico y la actuación estratégica y utilitaria en el entorno. Frente a esta actitud, hay otra que diluye los límites que la mente objetiva se impone a la realidad para manejarla, y permite ya no tanto actuar sobre el entorno, como recibirlo, acogerlo e integrarse con él. Esta actitud difumina igualmente los límites del yo, la diferencia entre lo interno y lo externo y nos retrotrae al presente; exige una atención no concentrada sino global y difusa. Esta disposición es la necesaria, por ejemplo, para apreciar una melodía dicha actitud no hace, sino que deja ser; no fuerza una situación sino que la permite. Pues bien, esta última actitud no es equivalente a un talante sereno aunque se acerca a este, El verdadero talante sereno, efectivamente, implica un movimiento diametralmente opuesto al movimiento de aferrar; pero la serenidad no es el referente dual de la actitud objetivista sin más es esa tercera instancia ya aludida, pertenece al ámbito no-dual, pues es el obrar de la realidad no-dual y el obrar que pone de manifiesto el carácter no-dual de lo real. No se opone a la actitud objetivista ni la excluye –la actitud puramente receptiva, en cambio, sí-. Está más allá de la dualidad entre receptividad y actividad; no es ninguna de ambas ni excluye a ninguna de ambas.
La serenidad, el “desapego” (Abgeschiedenheit) eckhartiano, el decir sí y no a la vez propio de la conciencia testigo (saksi) esa tercera opción, es una actitud que también se ha descrito como cercana a la impasibilidad (ataraxía) estoica, entendida como un vivir en perfecta armonía con el Lógos (homologouménos têi phýsei dsên), Aunque diverge del desapego no-dual, de la serenidad en la medida en que ha propugnado un comportamiento particular del yo objetivo o una particular forma de vida: la renuncia a los logros mundanos, la ausencia de implicación afectiva en las cosas, etc.; viene a ser, pues, una versión negativa, dual, del desapego no-dual que es de naturaleza y raíz trascendente. En La tradición zen, que aúna la entrega a la vida y la distancia interior en una suerte de embriaguez lúcida, se da un claro ejemplo de ella al decir. “Sea apasionadamente desapasionado; eso es todo” asuma la actitud del caminante, la de quien recorre, no caminos, sino el Camino